華嚴聖境故人來

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第5集

起信論導讀(五)

由正偉老師開示

各位電視機前的菩薩：

阿彌陀佛！

先問候大家，色身康泰否?少病少惱否?遊步輕利否?眾生易度否?

　　各位現在所收看的節目，是由佛教正覺同修會為各位準備的《三乘菩提之入門起信》的節目，也就是本會 平實導師(蕭平實導師)的著作《起信論講記》的導讀課程。我們將一般初機的學佛大眾，在進入大乘法門研讀《大乘起信論》這一本論典， 平實導師(蕭平實導師)透過口頭的演講集，把它們分門別類用簡單易懂的說法，將其一項一項地演述出來，讓觀眾朋友們可以迅速地瞭解到什麼是佛法中的大乘法門，直接開示佛菩提道中的第一義諦，藉由解說 馬鳴菩薩所著的《大乘起信論》，將佛菩提道中的資糧位、見道位、通達位、修道位和圓滿位的分際差別，由淺入深、化繁為簡地為各位詳細地介紹出來。

　　在上一集的課程中，我們說到了《大乘起信論》的內容，完全是依著真如實相第一義諦，所以意旨甚深，不但一般二乘解脫道的行者難以明瞭，即使是大乘法門中執著無因的緣起性空，也就是性空唯名的應成中觀行者也難以了知。上一次我們也說到，其實這些應成中觀的思想，本來就不是佛門中所特有的，而是由婆羅門教的一種辯論方法轉變而成的；也就是不立自己的見解，專門挑出他人言說的盲點，來批評他人的錯誤。佛世時候的摩訶俱絺羅尊者，在跟隨 佛陀出家之前就是箇中的高手，但是當他遇到了 佛，他的不立一法的理論就變成一文不值了。也就是說，當這個世界上有真正具備種智的證悟者的時候，應成中觀論就會成為一種破綻百出的斷滅論。所以當 佛住世時，當 龍樹菩薩住世時，當 無著、世親菩薩住世時，當 玄奘法師住世時，以及禪門歷代祖師住世的時候，乃至於有正知正見的大德住世的時候，應成中觀從來不是佛門之論；但是當世間沒有真正證悟而且具有種智的祖師住世時，應成中觀思想就會如同外來入侵種的野草，一點一點的蔓延到整個佛教界。台灣過去幾十年來也是如此，雖然更早之前太虛大師、慈航法師等等的大德都曾經駁斥過應成中觀無因論的思想，但是在大德過世後，應成中觀論就隨著日本佛教界的腳步漸漸地流行了起來，直至正覺講堂開始弘法以後，才開始有了改變；這也是莫可奈何的事情，即使是藏傳佛教密宗自己內部的上師也忍不住駁斥。

有一個在內地各個大學講學的密宗上師，這樣子駁斥應成中觀，他說：「如今漢土學人很受一種說法的影響，這說法以為『緣起性空、空故緣起』即是中道，(或說為「世俗中無自性的緣起」「與勝義中緣起的性空」)，其實這個說法很有問題，因為在《七十空性論》以及藏傳緣起教法中並不認為「緣起故空」，恰恰相反，是「緣起故〔世俗〕有」，即是說，行者須由緣起來建立「有境」以作觀修，然後超越這重緣起，那就即是證成這重緣起的空性。所以如果一定要用一兩句話來說 龍樹的中道，便應該這樣說：「緣生故有，超越而空。」這才符合前說的善取空，亦必須要這樣理解，才能真正明白 龍樹在《中論．觀四諦品》一首著名偈頌中的頌義。它說：「若不依俗諦不得第一義，不得第一義則不得涅槃。」由緣起而建立為有即是世俗；超越「緣生有」而現證其性空即第一義。這樣才是實實在在的修證。倘若籠統而說「緣生是故性空」，那麼，「緣生」與「性空」便都同屬第一義諦（勝義諦）了，那又如何能說依世俗而證第一義？更如何能說依離緣起而成佛呢？龍樹在《中論2觀涅槃品》中明明說：「受諸因緣故輪轉生死中，不受諸因緣是名為涅槃。」～《四重緣起深般若》，全佛出版社，頁96-98。也就是說，即使是尚未能夠真正證悟如來藏的西藏密宗的寧瑪派也知道，這是一種無因的緣起性空，根本不是佛陀的教法。所以信受應成中觀錯誤教法的行者，就一定無法實證大乘第一義諦，也不知道到底 佛陀所說大乘教法與二乘教法的差別，就會說二乘解脫道所證的空性，與大乘教法所證的空性，是完全相同的。

例如大肆弘揚應成中觀思想的宗喀巴，在他的著作《辨了不了義善說藏論》中說：「若爾，此宗如何安立三轉法輪了不了義？答：初轉法輪中，諸說人法無自性者是為了義。」―《辨不了一善說藏論》∙宗喀巴造也就是宗喀巴認為 佛陀初轉法輪所說的五蘊空、解脫道就是第一義諦，那麼這一類人，就一定不會信受這一本《大乘起信論》，不信受故，所以就敢隨便的毀謗，說《大乘起信論》是偽論，不是 馬鳴菩薩所說。

瞭解了上面的內容之後，現在我們把課本翻到第16頁，平實導師(蕭平實導師)說：「應成派中觀從西天的安慧論師、月稱論師、寂天論師，一直到西藏的阿底峽，到密宗黃教的宗喀巴、達賴一世，這樣一直傳下來，統統是應成派的中觀。他們一向否定第七識，一向否定第八識。可是在阿含諸經裡面有講第七識、第八識啊！我們上課時也常常舉出阿含的經典，讓大家瞭解原始佛教中的佛經的確有講過，並不是沒有講。只是因為他們讀不懂，就以為原始佛教只講六識，不講七識、八識，其實不然；只有誤會阿含正義的自稱原始佛教的部派佛教的某些法師，才會說原始佛教中不曾說過七、八識，而他們的見解其實不符合原始佛教的真實情況。他們竟然會產生這麼大的錯誤，僅僅是二乘菩提的見道都達不到，僅僅是聲聞菩提的見道都達不到，為什麼會這樣呢？因為不得般若實智而又沒有真善知識的教導，因為雖有真善知識教導，卻因心中有慢所以不信受，所以才會產生那麼大的誤會。如果能親證般若實智，就一定不會有這種誤會，所以證悟般若是非常重要的。」～《起信論講記》第一輯，正智出版社，頁16。

那麼《大乘起信論》到底是怎麼樣被無知之人說成是偽論的呢？前面說過，在中國的古代，自從《大乘起信論》被翻譯出來後，我們中國的佛教界都非常重視這一本論，因為自達摩祖師、鳩摩羅什、玄奘法師到歷代禪宗與淨土的祖師等等，一直到民國佛教界的領袖太虛大師，都知道《大乘起信論》乃是諸佛不共的第一義諦如來藏論。然而在日本的佛教學術界，《大乘起信論》最早是跟著中國華嚴宗思想一起傳去日本的，古代的日本對於《大乘起信論》並沒有疑慮。在明治維新之後，西洋的文獻學、考據學、比較語言學、文化人類學等等大肆的引入，隨著日本學術界在內容及方法學上的維新，傳統印度學研究的方法也產生了改變。佛教學術界中強調，要超越宗派信仰，要以客觀的批判性的研究方法，來蘊育出日本的現代佛教學術；於是學者們針對傳統上對於《大乘起信論》的虔信，產生了新的解釋，其中代表性的事件，開始的爭議就是日本佛學的學者們圍繞著《大乘起信論》的真偽展開了諍論。參與這場諍論的學者，早期有松本文三郎、望月信亨、村上專精、常盤大定等等，後期則有宇井伯壽、平川彰、高崎直道、竹村牧男等等，這些都是日本佛教界一時的人物。我們舉出其中比較富有代表性的，望月信亨在1922年出版的《大乘起信論之研究》裡面提出了「中國撰述說」。也就是說，他認為《大乘起信論》根本不是來自於印度的著作，而是由中國人所創造的偽論。為什麼呢？他說：一、古時候的著作《眾經目錄》，將此論編入「疑惑部」，而《眾經目錄》的編纂，距離翻譯者真諦三藏去世只有二十五年，所以認為《眾經目錄》的說法是可信的。第二點、望月信亨分析了真諦三藏的翻譯著作中的這些習慣的用語，他認為《大乘起信論》裡面相關的表達方式，與真諦在其他著作中的用語不太一樣。例如對於佛的三身的名稱、修多羅的用例、煩惱礙、智礙的解釋，都是北方地論宗的說法，所以認為它不是真諦三藏的著作。第三、他認為《大乘起信論》跟《占察善惡業報經》的編排內容相彷彿，《大乘起信論》是參考《占察經》的基礎上面，進一步加工整理、編排潤色而成的。然而他的說法，馬上又被其他許多的學者，例如常盤大定等人所反對。

這個諍論到了中國，則是梁啟超先生寫了文章，認同《大乘起信論》是源於中國的偽論；但是梁啟超的說法，後來又被太虛大師狠狠地駁斥。比方說，梁啟超認為：第一點、《大乘起信論》與 馬鳴菩薩其他的著作，架構不一樣。第二點、他認為佛法的內容，是不斷地演化而不斷地進步的，《起信論》的這個內容太先進了，在 馬鳴菩薩的時代，應該還沒有這麼先進的內容。第三、真諦三藏所著作的這個著作目錄裡面，並沒有提到《起信論》等等等等的理由。

大家聽到這一邊，有沒有覺得什麼奇怪的地方？將近一百年的時間，這一些學者各自用各自覺得有理的這個理由，來支持或者駁斥《起信論》為偽論的說法，但是他們所提出來的說法，各位有沒有發現，好像有一點什麼奇怪的地方？是的！《起信論》是否為偽論，應該由它的內容本身所演述的重點來判斷，而不是說它的文章的題材，不是說它到底有沒有符合當時的寫作手法，甚至有人還主張，因為《起信論》的文字太優美了，不像是翻譯的著作，所以它是偽論。也就是說，所謂的學者的研究、學術界的考察，常常都是圍繞在自己的小圈圈架構當中，反而不是在《起信論》本身內容的對錯與否。

譬如說，有些人說：「啊！如來藏法非究竟，如來藏這個不是究竟的第一義諦。」如果我們反問他：「您說如來藏非究竟，那就請問您！什麼是如來藏？請您馬上告訴我、引導我，告訴我到底如來藏是指什麼？」結果他說不出來，根本不知道什麼是如來藏，卻非常大膽地說如來藏非究竟，這就是奇怪的地方。又譬如說，有人說：「阿賴耶識是存在的啦！」因為他不敢違背 佛的說法，但是他說：「阿賴耶識不是究竟的啦！因為阿賴耶識是有生有滅的！」好！我們又請問他：「那請問！您說阿賴耶識有生有滅，請問阿賴耶識何時生？阿賴耶識何時滅？就拿您自己的阿賴耶識來說好了，到底是何時生？何時滅呢？可以給我們說說嗎？」他又嘴巴封起來，講不出來了。這就是現代考據學考據佛教最嚴重的問題，就是他並沒有實際的證量，並不圍繞著問題實際的核心去研究，反而在旁邊，不去看一看這個寶盒裡面裝的是什麼寶貝？到底這個寶貝是真的還假的？卻在那邊說：「這個寶盒看起來很新，所以它不可能是古董！這個寶盒看起來不像是真正的寶盒，所以裡面的寶貝也跟著是假的。」只能夠圍繞著問題外圍的枝微末節，把它奉作是圭臬，卻從來沒有一個學者能夠真正的打開這個寶盒，拿出裡面的寶貝，告訴大家這是寶貝或者不是寶貝。為什麼？也就是說，在近一百年佛教的發展當中，實證──不管是大乘佛菩提道的實證或者是二乘解脫道的實證，也就是須陀洹初果或者是大乘證悟如來藏的實證，可以說交出來空白的成績單。也因為如此，所以沒有人能夠真的去弄清楚到底七識在哪裡？八識在哪裡？但是明明 佛陀教導我們，第七識、第八識是如何如何的；在這種情況下，佛陀告訴我們，對於自己沒有實證的東西不應該去開口說有或無，否則很容易就落入妄語，甚至是大妄語的這個罪業當中。如果說佛教的學術研究者，那他們站在自己的立場，只是發表學術論文倒也還好，因為本來學術界的法則就是永遠沒有真正的真理，只要新的證據一出來，過去的研究就可以全盤被推翻。但是站在學佛者的角度、佛弟子的角度，我們是不是必須應該要去遵循這些學者所說的呢？答案是非常清楚的！佛法當中，實證是第一重要的事，考據則是其次了。

好！那今天時間的關係，就先為各位介紹到這一邊。

謝謝大家！

阿彌陀佛！